认识你自己，认识你的世界——关于知识、市场、历史、自由与信仰的思想札记（第19—21篇）
作者：赵晓
19｜自由，就是想干什么就干什么吗？
一个孩子第一次拿到自己的零花钱。妈妈说：“这是你的钱，你自己决定怎么花。”孩子眼睛一亮。“真的？想买什么都可以？”“可以。”十分钟以后，他抱回来一大袋糖。妈妈看了一眼：“别一次吃完。”孩子不高兴了：“不是说我的钱我自己决定吗？”
这句话是不是很熟悉？我们小时候会说：“这是我的。”长大以后，换一种说法：“这是我的选择。”再高级一点：“这是我的自由。”
问题来了：如果一个选择真的是“我的”，是不是就因此不能再问——这个选择好不好？
先替自由说句公道话。自由（liberty）是极其宝贵的。
一个人不应该因为思想、信仰、言论轻易受到强制。政府不应该替成年人安排生活中的每一个选择。家庭、教会、企业、学校、社区和各种社会组织，也应该拥有不被国家随意吞没的空间。
我们前面用了那么多篇讨论分散知识、有限理性、权力制衡，恰恰会导向自由。因为如果掌权者并不全知，那么：他就没有充分理由替所有人作所有决定。从这个意义上说，自由甚至有一种认识论基础。我不知道你知道的全部。你也不知道我知道的全部。所以，一个好的社会应该允许我们在相当广泛的范围内，根据各自的知识、责任和处境作出选择。
自由不是社会秩序的敌人。它是一个承认人类知识有限的社会，为不同的人留下的行动空间。
可是事情到这里并没有结束。因为我们很容易完成另一次小小的升级。从：别人不应该强迫我做这个选择。变成：所以我的选择本身就是对的。等等。这两个命题完全不是一回事。
你当然有自由每天熬夜。不等于每天熬夜是明智的。你可以自由地选择一个职业。不等于每个职业选择都同样适合你。一个成年人可能有法律上的自由去挥霍自己的钱。这不意味着挥霍突然变成了一种美德。
所以必须分清两个问题：“谁有权替我决定？”和“我应该怎样决定？”前一个主要是政治问题。后一个是道德问题。自由社会最大的思想混乱之一，就是把这两个问题揉成了一个。
这时候，英国思想家约翰·斯图亚特·密尔（John Stuart Mill）进场了。1859年，他在《论自由》（On Liberty）中提出了现代自由思想中极有影响力的伤害原则（harm principle）：对于文明社会中的成年人，强制干预其自由的正当理由，是防止其伤害他人，而不是仅仅因为别人认为这样对他本人更好。
这个原则为什么如此有力量？因为它给权力划了一条重要的线：“我觉得这样对你好”，并不足以自动产生“所以我有权强迫你这样做”。这句话值得记住。
父母教育幼儿是一回事。国家对成年人说：“我比你更知道怎样生活，所以你必须按照我的好生活方案生活。”是另一回事。
密尔对家长主义（paternalism）的警惕，至今仍然重要。
但密尔解决的是全部自由问题吗？也没有。因为“国家是否应该禁止”与“一个行为是否值得选择”，仍然是两个问题。一个社会完全可以同时说：“法律不应该禁止你这样做。”以及：“但我们仍然认为这样做不好。”这两句话并不矛盾。恰恰相反，一个成熟的自由社会必须能够同时说这两句话。否则，道德生活最后只剩下刑法：凡是不应该做的，都立法禁止。凡是法律没有禁止的，就不许批评。那会非常奇怪。因为在这两个极端之间，本来还有一个巨大的空间：家庭的劝告、朋友的提醒、教会的教导、社会的习惯、个人的良知，以及我们对何为美好人生的公共讨论。不是所有善，都应该由警察来执行。也不是所有法律不禁止的东西，都因此成为善。
这里正好可以接上我们前面谈的“生长”。一个花园要生长，需要空间。你不能每天把花拔出来看看：“根今天长了几毫米？”但生长也不是：什么都不要管。花园有篱笆；需要浇水；有时需要修枝；还有杂草。
所以，一个生长的共和国（growing republic）所需要的自由，并不是把整个社会变成一块“谁爱怎么长就怎么长”的荒地。它真正需要的是：为人的责任、创造、信仰、家庭、交往、创业和地方共同生活，留下真实的生长空间。
国家不能替玫瑰或金针菇开放。但花园也不能没有边界。更重要的是——园丁不能把所有植物剪成自己的形状。
这就涉及另一个很容易被混淆的词：自主（autonomy）。这个词在哲学史上有复杂含义，尤其在伊曼努尔·康德（Immanuel Kant）那里有严格的道德哲学背景，不能简单拿来当贬义词。
但在今天的日常文化中，我们经常遇到一种更强的“自主”想象：我的人生属于我，所以什么是好的，也最终由我自己定义。这就比政治自由多走了一步。
自由本来回答：谁可以强迫我？现在却开始回答：什么是真理？什么是善？于是，“我选择了它”逐渐变成：“所以它对我而言就是好的。”
可如果选择本身创造善恶，我们就会遇到一个奇怪的问题：那我还能不能选择错？如果答案是不能，那么“错误选择”这个概念就消失了。如果答案是能——那就意味着：一定还有某种东西，高于我的选择，可以判断我的选择。事情又回来了。
基督教对自由的理解恰恰从这里与现代自主观拉开距离。《圣经》并不把自由理解为：终于没有任何主人。而更接近：从错误的主人手中被释放出来，好归属于正确的主人。
保罗在《罗马书》第6章用了一个现代人听起来甚至有些刺耳的比喻：奴仆。人要么作罪的奴仆，以至于死；要么从罪里得释放，作义的奴仆，以至于成圣（《罗马书》 6：16—22）。
这似乎很奇怪：作奴仆，怎么还能叫自由？因为《圣经》所理解的人，从来不是一个完全不受任何关系、欲望、爱与忠诚支配的孤立自我。
真正的问题不是：我有没有主人？而是：什么样的主人在支配我？
一个酗酒的人可以说：“我想喝就喝，这叫自由。”可如果他已经到了想不喝也停不下来的地步呢？
一个人可以自由刷短视频，刷到凌晨三点。第二天发誓今晚绝不刷，到了晚上十一点半，手又自动摸到了手机。这时候，一个很有意思的问题出现了：他很自由，为什么又如此不自由？
原来“可以做我想做的事”，还不是自由的全部。因为：我的“想要”，本身可能需要从牢笼中被释放。
奥古斯丁（Augustine）对此有极深的洞见。人的问题不只是外面有人捆住了我。还有我的爱、欲望和意志本身失去了正确的秩序。我可能自由地选择一个东西，然后慢慢变得——没有它就活不了。这就是为什么偶像与自由会如此紧密地连在一起。
你以为：“我终于可以拥有它。”后来才发现：“它开始拥有我。”
出埃及究竟是“离开什么”？《出埃及记》当然是一场伟大的释放。以色列人脱离法老的奴役。如果故事停在红海边，我们很容易把《圣经》的自由理解成：没有法老了，所以大家想干什么就干什么。
可故事没有停。他们被带到西奈山，与上帝立约（《出埃及记》19—20）。以色列不是从“有主人”进入“没有主人”，而是从法老的奴役中被救出来，成为耶和华的约民。
到了新约，这条线在基督里进一步展开。基督把祂的百姓从罪的权势下释放，使他们归属于祂（《罗马书》 6:17—22；《加拉太书》 5:1, 13）。
基督教的自由不是自主。不是：“终于没有人可以告诉我什么是善。”而是：“我终于可以不再被罪支配，开始自由地爱那真正的善。”
所以新约一方面可以高声说：“基督释放了我们，叫我们得以自由。”（《加拉太书》 5:1）另一方面紧接着又说：“总要用爱心互相服侍。”（《加拉太书》5:13）
自由的终点不是：我。而是：爱。
这会给自由共和国一个非常重要的边界。政治制度应该保护人的自由。因为国家不是上帝。但政治制度不能保证人正确地使用自由。因为个人也不是上帝。所以，自由社会真正困难的地方，从来不只是：怎样限制政府？还有：什么样的人，能够承受自由？
如果一个社会的人越来越无法节制欲望，越来越不能承担责任，越来越不愿为家庭、邻舍和共同体付代价，那么自由最后会发生什么？
也许他们会越来越要求一个更大的力量：替我养老。替我教育孩子。替我承担选择的后果。替我解决风险。替我安排生活。奇怪的循环出现了：不会使用自由的人，最后可能亲手把自由交出去。
于是，我们终于发现：一个自由社会不能只生产选择。它还需要生产一种东西：能够选择的人。或者说得更准确：它需要家庭、教会、学校、社区、友谊、传统与各种共同生活，帮助塑造那些能够节制自己、承担责任、尊重别人、信守承诺的人。
这已经不是“政府应该多做还是少做”的问题了。它把我们带到了共和国更深的土壤：德性（virtue），或者说美德。
可是，一说到“德性”，现代人马上又会警觉：等等。谁来定义德性？是不是政府又要来教育人民怎么做人？好问题。
因为我们刚刚才把国家从神坛上请下来。当然不能转身让它当道德老师。那么，一个自由社会所需要的德性，究竟从哪里长出来？
20｜自由需要德性，可谁来培养德性？
一所学校新换了校长。开学第一天，校长很有雄心：“今年，我们要重点培养学生的诚实。”于是学校成立了“诚实教育领导小组”，制定《诚实行为规范》。每周填写“诚实表现自评表”，每月评选“诚实之星”，期末还准备进行一次“诚信知识统一测试”。
一个学生偷偷问同桌：“自评表最后一项问‘本月是否撒过谎’，你怎么填？”同桌想都没想：“当然填没有。”你看。制度还在培养诚实，孩子已经学会怎样对付制度了。
这多少有点让人泄气。可问题比笑话严肃：如果自由社会需要有德性的人，这些人究竟是从哪里来的？
上一篇我们留下了一个麻烦。自由当然需要制度。宪法保护权利，法律限制权力，法院维护规则。可是制度能够保证你拥有说话的自由，却不能保证你说真话。法律可以保护你的财产，却不能强迫你慷慨。契约法可以惩罚违约，却不能制造一个把“答应过的事情”当回事的人。选举制度可以让你投票，却不能保证你不把选票卖给眼前的一点好处。
于是我们发现：自由制度需要一些它自己无法用强制生产出来的品质。诚实、节制、责任、勇气、守信；尊重别人；接受失败；愿意在自己不喜欢结果的时候，仍然遵守规则。这些东西，我们姑且称为公民美德（civic virtue）。问题是：谁来生产公民美德呢？
最简单的答案似乎是：国家。
既然共和国需要好公民，国家就教育人民成为好公民。听起来很合理。但别忘了我们前面十八九篇刚刚学会的东西。谁来定义“好公民”？如果“好公民”的意思是诚实、守法、尊重别人，似乎争议不大。可再往前一步呢？什么叫正确的家庭？什么叫正确的人生？什么叫正确的信仰？什么叫正确的思想？什么叫正确的历史观？
国家一旦承担起“塑造完整的人”这个任务，很容易发生一个微妙变化：它不再满足于要求“请遵守共同的法律。”而开始要求“请成为我认为你应该成为的人。”到这里，教育就可能慢慢变成监狱改造。共和国也可能慢慢变成少管所。而政府——成了永远不允许人毕业的班主任。
可另一个答案也不行：那就什么都别管，让每个人自己决定自己的价值观。问题是，一个婴儿不会自己发明语言。也不会自己发明道德。甚至连“轮到别人说话时先别抢”这种小事，都是有人教的。
我们都是先被养育，然后才谈自主。先有人教我们说“谢谢”；教我们答应别人的事情要做到；教我们输了棋不能把棋盘掀掉；教我们即使没人看见，也不要偷拿东西。然后有一天，我们才成为那个能够自由选择的成年人。
所以：自由的人，不是凭空长出来的。自由需要土壤。
亚历克西·德·托克维尔（Alexis de Tocqueville）在《论美国的民主》（Democracy in America）中观察19世纪美国时，特别注意到一件事：美国的自由并不只是生活在宪法里。它还生活在家庭、教会、地方自治、陪审团、社团和各种日常习惯中。人们为了修一条路成立协会；为了办学校组织起来；为了慈善组织起来；为了宗教活动组织起来。他们不是遇到所有问题都先问：“政府在哪里？”而是经常先问：“我们能不能一起做点什么？”
这就是托克维尔非常看重的结社（association）。自由不只是一种权利。它还是一种练习。
想想这件事有多有意思。一个人在家庭里第一次学习：世界上还有别人。在游戏中第一次学习：输了也得认。在教会里学习：有些事情不是因为有利可图才值得做。在社区里学习：这条街不是我家的，但我也有责任。在生意中学习：信用很慢才能建立，一次欺骗就可能毁掉。在社团里学习：别人不同意我，不等于别人是敌人。
这些地方都在做一件国家很难直接完成的事情：塑造人。而且往往不是通过一门叫《如何成为自由公民》的课程。是在生活中。
这就让我们前面谈过的默会知识（tacit knowledge）再次出现了。原来德性也有一点像手艺。
你当然可以读一本《论诚实》。但一个孩子真正学会诚实，往往是因为他看见父亲多收了钱又送回去。你可以给学生讲一百遍“尊重规则”。可他真正学会规则，也许是在球场上明明裁判没看见，却自己举手说：“球碰到我了，出界。”有些东西必须说；有些东西必须教；但还有些东西，必须活给人看。
这就是为什么家庭如此重要。也是为什么一个社会如果把家庭、教会、社区和民间社团全部掏空，然后期待国家教育系统独自生产成熟公民，多少有点像：把土壤铲掉，再要求农业部提高粮食产量。
这里就碰到政治哲学中一个很重要的概念：公民社会（civil society）。它指的不是政府，也不只是市场，而是家庭之外、国家之外大量自愿形成的社会关系和组织——教会、学校、慈善组织、行业协会、俱乐部、社区团体等等。
当然，不同思想传统对“公民社会”的定义并不完全相同。但有一点非常重要：社会并不等于国家。这句话听起来普通，其实极其关键。因为现代人很容易只看见两个东西：个人和政府。个人太弱，政府来解决。个人遇到困难，政府来解决。社区衰败，政府来解决。老人孤独，政府来解决。孩子没人管，政府来解决。久而久之，中间那些原本由人彼此承担责任形成的组织慢慢萎缩。最后真的只剩：一个越来越孤独的个人，面对一个越来越庞大的国家。这恰恰是托克维尔很担心的局面。
所以“生长的共和国”现在开始有一点模样了。它不是说：国家什么都别管。也不是说：国家把好人培养出来。而是承认社会本身拥有许多不同层次、不同性质的共同生活。家庭不是政府的分公司。教会不是政府的德育处。学校不是政治宣传机构。企业也不只是执行国家经济目标的生产单位。地方社区、慈善组织、协会、俱乐部，各自拥有真实的生活空间。一个健康的共和国，不是把这些东西全部收编起来统一管理。而是：给它们留下生长的空间。这也是为什么“生长”这个词比“设计”有意思。
国家当然要修篱笆；维护法律；保护权利；惩罚犯罪；提供某些公共品。可是国家不能命令：“从明天上午九点开始，全国人民彼此信任。”信任不是文件生产出来的。德性也不是。
基督教对此还有更深一层的解释。德性当然需要培养。《圣经》不断谈论敬虔、节制、忍耐、信实、仁爱，但基督教并不认为人的根本更新最终来自国家教育，甚至也不认为仅靠外在训练，就能解决人的根本问题。因为人的问题最终进入了心（heart）。所以保罗谈圣灵的果子时，列出的不是一套政治制度：“仁爱、喜乐、和平、忍耐、恩慈、良善、信实、温柔、节制。”（《加拉太书》5:22—23）
有意思的是，最后一个正是：节制（self-control）。自由社会特别需要这个词。因为一个不能约束自己的人，最后往往需要别人来约束他。一个社会的自我治理（self-government）越弱，对外在治理的需求往往就越强。
所以政治自由与个人节制之间，可能比我们想象得更接近。
但这里必须非常谨慎。这绝不意味着：“所以国家应该推广基督教，好让人民变得有德性。”那又把国家放回了它不该坐的位置。
福音不是国家的公民训练教材。教会也不是共和国的道德维修车间。基督徒行善，首先不是为了降低社会治理成本，而是因为他们属于基督。可是，当家庭认真养育孩子，教会忠实教导信仰，人学习守约、节制、诚实、爱邻舍的时候，这些生命自然也会进入公共生活。国家没有制造这些果子，却可能享受到这些果子的荫凉。
这就让“自由、生长的共和国”出现了一个非常重要的结构：国家不是全部。国家之下不是一盘散沙般的个人，中间还有家庭、教会、学校、企业、社区、协会和地方共同体，它们不是中央政府伸出去的一根根触角。它们有自己的历史、责任、知识和生活。这时，我们前面谈哈耶克的分散知识（dispersed knowledge），竟然又与政治自由接上了。
知识是分散的。责任也是分散的。社会生活本身也是分散的。那么——权力是不是也应该适当地分散？也许一个好的共和国，不仅应该问：中央政府怎样把事情做好？还应该先问：这件事情为什么一定要由中央政府来做？如果家庭能做呢？社区能做呢？城市能做呢？地方能做呢？民间组织能做呢？更接近问题的人，是不是常常也拥有更接近问题的知识？
我们绕了一大圈，哈耶克又从门外探进头来了。
离问题最近的人，会不会知道得更多？——也许，地方自治并不只是政治传统。它首先可能是一种关于“谁知道什么”的智慧。
21｜离问题最近的人，会不会知道得更多？
小区门口有个路口，经常堵车。有关部门研究以后，重新画了交通线，还装了新的红绿灯。方案很科学。结果第一周，更堵了。每天在这里跑出租车的老师傅看了一会儿：“这个灯不能这么放。下午学校放学，右转车一多，这边肯定堵死。”
你问：“你学过交通工程？”“没有。”“那你怎么知道？”师傅指指前面：“我天天在这儿跑啊。”
这句话，我们是不是在哪里听过？水果店老板好像也说过类似的话。
当然，千万别误会。出租车司机不一定比交通工程师更懂交通工程。一个城市的道路规划也不能靠司机投票决定。工程师拥有模型、统计和专业知识，这些东西非常重要。但司机可能知道一些工程师不知道的东西：哪所学校几点放学。下雨天哪个路口突然多出一排接孩子的车。哪里看着能走，其实下午四点以后千万别钻进去。地图告诉你这里有一条路。他知道：“那条路你最好别走。”为什么？“说来话长。”又来了——此时此地的知识。
1945年，弗里德里希·哈耶克（Friedrich A. Hayek）在《知识在社会中的运用》（The Use of Knowledge in Society）里特别强调一种经常被理论家忽略的知识：
关于特定时间和地点的知识（knowledge of the particular circumstances of time and place）。这句话没有“人工智能”“大数据”那么性感。可它很重要。因为现实生活中的大量决定，并不是在回答：一般而言，什么最好？而是在回答：这里、现在、对这些具体的人，怎么办？
北京下雨了。广州没下。你家老人今天突然发烧。隔壁社区的老人没有。这个村子的桥坏了。隔壁村子缺的是医生。全国平均数可以完全一样。生活却发生在：具体的地方。
这就给政治带来一个很有意思的问题。如果知识是分散的，那么决策权是不是也应该在某种程度上分散？这不是一个可以简单回答“当然”的问题。有些事情显然需要大范围协调。国防不能每个小区自己搞一套。跨地区传染病不能说：“我们村比较尊重地方特色。”货币、跨区域基础设施、大江大河治理，也常常超出一个地方能够处理的范围。所以：地方化不是越小越好。这不是“小就是美”的浪漫主义。真正的问题应该是：哪一种问题，应该由哪一个层级处理？
这时候，一个古老的政治智慧就变得很有意思：地方自治（local self-government）。它的价值当然包括防止权力过度集中。但如果顺着我们这个系列一路走来的“知识问题”来看，还可以发现另一层：离问题更近的人，往往掌握更多关于问题具体情境的知识。
一个教育部门知道全国学生人数。一个校长知道自己学校。一个老师知道这个班。一个母亲却知道：这个孩子昨晚为什么没睡好。这些知识不是互相替代的。
中央的数据未必是假的。母亲的经验也不是万能的。真正困难的是：怎样让不同层次的知识，在适当的位置发挥作用？这比“中央好还是地方好”有意思多了。
于是，一个好的政治秩序也许应该遵守一个很朴素的原则：能够在较低层级处理的事情，不要没有必要地拿到更高层级。
天主教社会思想后来把类似原则明确称为辅助性原则（principle of subsidiarity）。这里需要说明：这并不是一个传统意义上的改革宗专有概念，它在罗马天主教社会训导中获得了特别明确的表述。但它所处理的问题，与我们这里的讨论高度相关：家庭能够承担的，不要轻易由国家取代。社区能够解决的，不必一律送到中央。地方能够试验的，不一定全国同时行动。
较高层级当然可以在较低层级无力处理时提供辅助性帮助——注意，是辅助性帮助。不是一帮助，顺手就把人家的方向盘拿走。
这还带来一个特别重要的好处：地方差异可以产生知识。假如十个城市面对同一个问题。中央制定一个统一方案。如果错了，十个城市一起错。另一种办法是，在法律允许的范围内，让不同地方尝试不同方法。三种失败。四种一般。两种不错。还有一种谁都没想到，居然特别有效。突然之间，社会知道了一件以前不知道的事情：原来还可以这样。这不就是我们前面谈市场竞争时出现的那个词吗？发现（discovery）。
所以地方自治不只是“地方人管地方事”。它还可能成为一种发现机制（discovery procedure）。不同地方尝试，彼此比较。失败可以局部发生；成功可以被别人学习。
这与卡尔·波普尔（Karl Popper）强调的渐进改革、试验和纠错，也有明显的亲缘性。
美国联邦制度历史上有一个很有名的说法：各州可以成为“民主的实验室”（laboratories of democracy）。这个说法当然不能浪漫化。地方政府一样会犯错。地方多数也可能压迫少数。地方传统甚至可能长期维持严重的不公。美国历史上的种族隔离，就是一个足够严厉的提醒：地方自治不是正义的自动售货机。所以地方权力也必须受到更高法律秩序与基本权利的约束。又回到了我们熟悉的主题：中央不是上帝。地方也不是。
其实，家庭也是一样。父母通常比教育官员更了解自己的孩子。所以家庭应该拥有真实的教育责任与空间。但这不意味着父母拥有对孩子无限的权力。
教会也是。教会有自己的属灵职分，但牧师不是小皇帝。
企业也是。企业家比政府官员更了解自己的企业，但企业不能因此无视法律。
我们越来越发现：真正的分权，不是把绝对权力从上面搬到下面，而是拒绝让任何一个层级拥有绝对权力。这与“生长的共和国”非常接近。它不是一棵只有一根粗大树干、所有枝叶都由树干直接控制的塑料树。它更像一个生态系统。家庭有家庭的生命。城市有城市的生命。教会有教会的职分。企业有企业的知识。社团有社团的责任。地方有地方的判断。中央政府也有中央政府不可替代的职责。秩序不是所有东西都归一个中心管理，而是不同责任被放在适当的位置。
这其实很符合改革宗传统中一个重要直觉。
亚伯拉罕·凯波尔（Abraham Kuyper）后来用领域主权（sphere sovereignty）来表达一种社会秩序观：生活存在不同的社会领域，它们并非都从国家获得自身存在的意义和权威。
家庭不是国家创造出来的，教会也不是。国家有自己的正当职分，却不应该吞并其他领域。
凯波尔有一句极著名的话，大意是：在人类生活的每一个领域，基督都宣告：“这是我的！”这句话真正激进的地方不是给教会无限权力。恰恰相反。因为如果基督是主，国家就不是主，家庭也不是主，市场也不是主，个人同样不是主。所有受造权威，都因此成为有限的权威。
于是，“地方自治”背后其实站着比行政效率更深的问题：谁知道什么？谁负责什么？谁有权决定什么？这三个问题不能混成一个。知道得多，不自动意味着权力无限。责任所在，也往往应该伴随相应的行动空间。而更高层级的权力，不应该仅仅因为“我能管”，就推出：“所以应该由我管。”
这一点到了AI时代尤其值得记住。因为技术第一次让中央“能管”的东西越来越多。过去不知道的，现在可以知道。过去监督不了的，现在可以监督。过去地方自己决定的事情，现在中央服务器也许真的可以实时参与。技术于是给政治带来一个极大的诱惑：既然我现在能够看见，为什么还要让你自己决定？这句话听起来很有效率。但我们已经学会追问：能做到，与应该做，是一回事吗？
而且，还有一个问题。我们一直在说：家庭、教会、社区、地方政府、企业、社团……为什么一个自由社会需要这么多“中间”的东西？直接一点不好吗？个人——国家，两层结构，清楚、简单、高效。可如果中间这些组织真的越来越弱，会发生什么？
托克维尔（Alexis de Tocqueville）早在19世纪就担心一种非常现代的景象：无数彼此孤立的个人，各自忙着自己的小生活；而在他们上面，一个庞大、温和、细致、无所不在的权力，替他们安排越来越多的事情。它未必凶神恶煞，甚至可能非常体贴。它只是不断告诉你：“别操心。”“我替你办。”直到有一天，我们忽然发现：什么都有了。只是有一件东西越来越不会用了——自己治理自己的能力。
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