认识你自己，认识你的世界——关于知识、市场、历史、自由与信仰的思想札记（第22—24篇）
作者：赵晓
22｜一个什么都替你办的政府，会不会让你成“巨婴”？
一个孩子出门。妈妈在后面喊：“外套穿上。”“水杯带了吗？”“作业放书包了吗？”“过马路小心。”
孩子十五岁，这很正常。二十五岁，多少有点奇怪。四十五岁，如果妈妈还每天替他决定几点睡觉、吃多少盐、该找什么工作、工资怎么花、孩子上什么学校……我们大概不会赞美：“多么幸福，他什么都不用操心。”我们反而会担心：这个人什么时候长大？奇怪的是，同样一件事放到政治里，我们有时会换一种感觉。如果一个政府说：“别担心，我替你安排。”听起来居然挺温暖。
先替政府说句公道话，现代社会非常复杂，政府当然有大量不可替代的职能。国防、治安、司法、公共卫生、基础设施、社会救助，以及许多个人和小共同体无法独立承担的公共事务，都需要某种公共权力。所以这里的问题绝不是：政府越小越好。这种说法太简单。真正的问题是：政府做得越来越多的时候，会不会也改变被治理的人？
这就有意思了。因为制度不仅解决问题。制度还会塑造习惯。
假如一个社区的路灯坏了。第一种反应是：“给政府打电话。”当然可以。毕竟路灯可能本来就是政府负责的。但如果接下来发生的是：老人没人照顾——找政府、孩子放学没人管——找政府、邻里纠纷——找政府、社区活动——等政府组织、慈善救济——政府负责、文化生活——政府安排。甚至人与人之间越来越多的问题，都习惯性地问：“有关部门为什么不管？”慢慢地，一个变化发生了。政府能力可能越来越强。可是社会自己的能力呢？家庭、邻里、教会、慈善组织、地方协会，以及普通人自己组织起来解决问题的习惯，会不会反而越来越弱？
亚历克西·德·托克维尔（Alexis de Tocqueville）在《论美国的民主》（Democracy in America）里曾经描绘过一种非常特别的专制。它不一定残暴，甚至可能相当温和。它愿意照料人民的生活，保障他们的需要，安排他们的事务。问题是，它渐渐把成年人维持在一种类似儿童的状态。托克维尔后来用一个著名概念来描述这种危险：温和的专制（soft despotism）。
最值得注意的是：这样的政府未必天天让你害怕。它甚至可能让你觉得——挺舒服。这就比传统暴政麻烦了。传统暴君说：“你必须服从我。”人知道自己被统治。温和的家长式国家则可能说：“这些麻烦事你不用管，我替你处理。”听起来完全不同。可久而久之，人可能失去的并不只是某一项权利。而是一种更难察觉的东西：自己承担责任的能力。就像一个父母什么都替他做的孩子。鞋带替他系、书包替他背、困难替他解决、选择替他做，父母的初衷甚至完全是爱。结果却可能培养出一个奇怪的人：被照顾得很好，却越来越不会生活。
经济学把某些类似问题称为道德风险（moral hazard）：当一个人不必充分承担自己行为的后果时，他的行为可能随之改变。不过我们这里谈的比道德风险更宽，它是一种责任能力的萎缩。如果一个人长期不需要作决定，他就不擅长决定。长期不需要承担风险，他就越来越害怕风险。长期不需要与邻居合作解决问题，他就越来越不会合作。长期把公共事务交给专业官僚，他甚至会慢慢形成一种感觉：公共事务不是“我们的事”，是“他们的事”。这时候，共和国虽然还在，共和的人却可能越来越少。
“共和国”（republic）这个词，本来就包含一个很重要的意思：公共事务——res publica——不是某个君王的私人家产。公民不是帝国饲养的居民，他们是公共生活的参与者。所以共和国真正需要的，不只是：政府怎样治理人民。还包括：人民有没有能力治理自己。这里的自我治理（self-government）有两层意思。一层是政治的：公民参与公共事务，而不是永远作为被管理的对象。另一层更加基础：一个人能够治理自己。管理欲望、承担选择、照顾家庭、信守承诺、与别人合作，犯了错，承担后果。没有这种人的自我治理，政治上的自我治理很难长期存在。
这就解释了一个看似矛盾的现象。一个社会的人越不能管理自己，就越需要别人管理。越需要别人管理，国家就越有理由扩大管理。国家管理得越多，人自己承担责任的空间又可能越小。然后人更加依赖管理。于是形成一个循环：责任减少 → 依赖增加 → 管理扩大 → 责任进一步减少。最后双方甚至都觉得自己很委屈。公民说：“你既然什么都管，为什么这件事没管好？”政府说：“你们什么都要求我们管，我们怎么可能什么都管好？”听起来都挺有道理。问题可能出在：我们什么时候开始相信，社会遇到的每一个问题，都应该自动变成政府的问题？
这里必须加一道很重要的护栏。强调责任，绝不能变成对弱者说：“自己的事自己解决。”孩子、病弱者、遭遇灾难的人、真正陷入困境的家庭，当然需要帮助。一个文明社会不能把怜悯取消，然后把冷漠包装成“自由”。
圣经对穷人、寄居者、孤儿寡妇的关切极其强烈（《申命记》10章18节，《以赛亚书》1章17节，《雅各书》1章27节）。所以真正的问题从来不是：帮助，还是不帮助？而是：怎样帮助，才不会在帮助人的同时，把人本来拥有的责任、关系和能力一并接管？这就比“福利多一点还是少一点”难得多。
也许可以区分两种帮助。一种帮助说：“你做不了，我来替你做。”有时候，这是必要的。一个人掉进河里，你不能站在岸上进行“游泳能力建设”，先救上来再说。但另一种帮助是：“我帮助你，使你重新能够自己做。”两者都是帮助。目标却不同。前者以替代能力（substitution）为中心。后者以恢复能力（restoration of agency）为中心。一个好的家庭懂得这个区别。孩子两岁，你替他系鞋带。十二岁还天天替他系，那就不是爱得更多。可能只是忘了：养育的目标之一，是让孩子长大。
这也让我们上一篇提到的辅助性原则（principle of subsidiarity）更容易理解。较高层级不是永远不帮助较低层级。恰恰相反。当家庭、社区或地方力量不足时，更高层级可以而且有时必须帮助。关键在于：帮助的目的，是扶持较小共同体履行自己的责任，而不是因为帮助过一次，就永久接管它。这与“生长的共和国”非常契合。好的园丁当然浇水，但他不能替树长。如果园丁每天把每片叶子掰到自己认为正确的角度——那不是园艺。那是塑料花生产。
改革宗传统在这里还有一个特别值得加入的词：管家职分（stewardship）。《圣经》中的人不是世界的主人，却也不是世界的乘客。人领受托付，要在上帝面前使用自己的恩赐、资源和责任（《创世记》1章28节，《马太福音》25章14–30节）。这意味着责任本身具有尊严。
一个人能够照顾家庭，能够工作，能够给予，能够承担后果，能够与别人共同解决问题。这些不只是国家还没来得及提供服务的“空白地带”，它们本身就是人成为负责任受造者的一部分。如果我们把所有责任都理解成负担，那么最理想的社会当然就是：有人替我承担全部。可如果责任本身也是人的尊严之一，问题就完全不同了。所以，一个自由社会真正困难的任务，不是简单地：让政府退出。而是：让社会能够站起来。家庭有能力承担家庭的责任，社区能够组织社区的生活，教会履行教会的职分，慈善组织帮助真正有需要的人，地方政府处理适合地方处理的事务，中央政府承担只有更高层级才能承担的职责。不同层次彼此帮助，又彼此保留边界。这不是一个漂亮整齐的系统。甚至可能有点乱。但生命本来就比组织结构图乱。
而这又让我们回到了一个很中国式的问题。我们特别熟悉一句话：“上面怎么说？”等文件、等政策、等通知、等统一部署。有时当然必须如此。但如果一个社会所有层级都慢慢形成一种习惯：没有上面的指示，就不知道自己能不能行动；没有统一安排，就不敢承担责任——那么问题已经不只是行政效率。它开始影响人的精神结构。人会越来越习惯：被安排。而一个习惯被安排的人，真的还会珍惜自由吗？也许嘴上会。但自由真正来到的时候，他首先感到的可能不是兴奋。而是逃避自由，或者出卖自由，或者纠结：“到底谁负责？”
这大概就是托克维尔最令人不安的地方。自由未必总是被暴君一把抢走，有时候，人会一点一点把它交出去，不是因为有人拿枪逼着他，而是因为责任太累。选择太麻烦，风险太讨厌，最好有人全部安排妥当。于是我们终于碰到一个比制度更深的问题：自由究竟需要什么样的人？答案似乎越来越清楚：不是从来不需要帮助的人，不是永远成功的人，甚至不是特别聪明的人，而是那些愿意为自己的选择承担责任，也愿意为别人承担责任的人。换句话说：自由需要成年人。可“成年”从来不只是身份证上的年龄。一个人怎样才会成为能够承担自由的人？我们已经提到了家庭、教会、学校、社区和各种中间组织。但它们究竟怎样形成一个人的品格？也许我们该谈一个今天听起来有点老派、却可能比制度更深的词了：习惯（habit）。
23｜一个人的自由，为什么藏在他的习惯里？
凌晨一点。你对自己说：“最后刷五分钟。”一点四十。“真的最后一个。”两点十五，你终于把手机放下。
第二天早晨醒来，头昏脑涨，痛下决心：“今晚绝对不刷了。”到了晚上十一点半——手机又拿起来了，没人强迫你，没有政府命令你，没有老板拿枪逼你，甚至每一次，都是你自己点开的。从法律意义上说，你完全自由。可是，一个明明不想做、却越来越停不下来的人——究竟是自由，还是不自由？
这个问题有点麻烦。因为我们现代人很习惯从外部理解自由：有没有别人强迫我？如果没有，那么我就是自由的。没有外力强迫，这当然非常重要。一个自由社会必须认真保护这种不受不当强制的自由。但古人会继续追问一个今天听起来有点陌生的问题：即使没有别人统治你，你能不能统治自己？这就是自我治理（self-government）。而它把我们带到了一个古老的词：美德（virtue）。
亚里士多德（Aristotle）讨论伦理时，非常看重习惯（habit）。人不是偶尔做一件勇敢的事，就拥有了勇德；也不是偶尔忍住一次诱惑，就成了有节制的人。人的品格，是在一次又一次行动中慢慢形成的。你不断说真话，诚实逐渐不再只是一次艰难的决定。你不断守约，守信逐渐成为“你是怎样一个人”的一部分。反过来也一样。第一次撒谎，也许心跳得厉害。第十次，熟练多了。第一百次，甚至开始觉得：“大家不都这样吗？”所以习惯有一个非常有意思的作用：我们不断作出选择，而我们的选择又慢慢塑造那个作选择的人。你今天选择什么，当然重要。但更深的问题是：这个选择正在把你变成什么样的人？
这让自由显出一个我们平常很少注意的维度。我们总觉得，自由就是：选择越多越好。菜单上三个菜，不如三十个。电视三个频道，不如三百个。商品一百种，不如一万种。短视频当然最好永远刷不到底。可选择增加，并不自动意味着人的自由能力也增加。一个人面前有一万种选择，却没有节制、判断和责任感，他可能不是越来越自由。而是越来越容易被自己的欲望牵着走。所以可以这样说：法律给人自由的空间，美德使人有能力使用这个空间。
想想一个会弹钢琴的人。初学的时候最“不自由”。手指不听话、节拍跟不上、谱子看得磕磕绊绊。老师还天天要求：音阶、再来、还是音阶。听起来一点都不自由。可是练了十年以后，他坐到钢琴前，可以即兴，可以变化，可以把心里听见的音乐弹出来。奇怪：约束、训练和习惯，最后竟然扩大了他的自由。
反过来，一个从来不肯练琴的人当然拥有一种自由：“我才不要被音阶束缚。”很好。十年以后，他仍然非常自由地——什么也弹不了。所以，有些限制不是自由的敌人。它们恰恰在培养一种更大的自由的能力。这就是古典美德传统里非常宝贵的一点。自由不是单纯拥有欲望，而是能够使欲望服从一个值得追求的善。
一个勇敢的人不是没有恐惧，而是恐惧不能随便指挥他。一个节制的人不是没有欲望，而是欲望坐在该坐的位置上。一个公正的人不是因为法律摄像头恰好照着他才不占别人便宜，而是：即使没人看见，他也知道有些事情不应该做。这就开始和共和国发生关系了。
如果一个社会中的人越来越缺少这种自我治理，会怎样？每个人都说：“这是我的自由。”但债务失控以后，希望别人承担。健康被长期挥霍以后，希望公共系统无限兜底。承诺随时可以反悔。公共空间只要没人罚，就尽量占便宜。规则只要能钻，就算本事。慢慢地，社会会发现：为了维持最基本的合作，需要越来越多外部规则，更多监督，更多检查，更多摄像头，更多罚款，更多管理。于是出现一个有点讽刺的循环：内部的自我治理越弱，外部的治理往往越强。
一个不能约束自己的人，会越来越需要别人约束他。一个越来越不能自治的社会，也可能越来越呼唤：“管起来。”这就是为什么自由与美德并不是敌人，恰恰相反，某种自由社会真正需要的，不是毫无欲望的人，也不是一群圣人。而是足够多能够承担普通责任的人。
输了选举，不掀桌子。签了合同，尽量履行。借了钱，想着要还。没人监督，也不随便骗人。看见邻居遇到困难，不是什么都先问“政府在哪里”。这些事情单独看，都不起眼。但共和国真正的地基，往往就藏在这些不起眼的地方。
托克维尔（Alexis de Tocqueville）所谓的民情（mœurs），大体就涉及这样一整套习惯、信念和生活方式。宪法写在纸上，共和国还写在人身上。不过，到这里，基督教必须提出一个比亚里士多德更麻烦的问题。如果人的问题只是“缺少好习惯”，那解决办法似乎很简单：多练。像练钢琴一样，今天诚实一点，明天节制一点，久而久之，成为好人。基督教当然高度重视操练，新约甚至直接使用“操练敬虔”的语言（《提摩太前书》4章7–8节）。但《圣经》对人的诊断更深。因为一个人可能养成非常好的习惯，却仍然是为了：让别人佩服我。我节制，是为了证明自己比别人高级。我慷慨，是为了获得赞美。我守规矩，是因为特别喜欢看不起那些不守规矩的人。外面的行为越来越漂亮。里面那个“我”，反而越来越大。所以问题不仅是：我做什么？还包括：我爱什么？
奥古斯丁（Augustine）在这里比“习惯养成”再往下挖了一层。人的问题涉及爱的秩序（ordo amoris）。我们会爱，问题是，我们的爱可能失序。把较小的善当成最大的善。把应该使用的东西变成最终依靠，把应该爱的人变成满足自己的工具。于是，美德就不能简单理解成：“我终于训练得很会控制自己。”一个极度自律的人，也完全可能是一个极度骄傲的人。甚至他的自律，正是他骄傲的资本。这就又回到了上一篇谈的偶像问题。
保罗为什么说“我所愿意的，我并不做”？《罗马书》第7章有一句非常真实的话：“我所愿意的善，我反不作；我所不愿意的恶，我倒去作。”（《罗马书》7章19节）关于这一段中的“我”具体指谁，基督教释经史上存在重要讨论，不能草率处理。但保罗至少把我们带到了一个非常深的人性问题：知道善，不等于能够自由地行善。律法可以告诉我什么是对的，理性可以承认它是对的，甚至我的意志在某种意义上也可能愿意。可是人里面还有更深的捆绑。因此《罗马书》第8章的答案，不是：“再努力培养几个好习惯。”而是转向上帝在基督里所成就的释放，以及圣灵的工作（《罗马书》8章1–4节）。《旧约》早已指出，人需要的不只是外在诫命，还需要内里的更新。（《申命记》30章6节，《耶利米书》31章31–34节，《以西结书》36章26–27节）
基督教的美德不是靠行为训练完成自我救赎。它是蒙恩之人，在圣灵里学习活出新的生命。所以基督徒既认真操练，又不把操练当救主。这也给“生长的共和国”加上一道非常重要的限制。共和国需要美德，但政府不能因此宣布：“既然需要美德，就由我来生产美德。”因为国家可以约束行为，却不能更新人的心。它可以制定交通规则，不能生产爱。可以惩罚诈骗，不能制造诚实。可以要求纳税，不能制造慷慨。所以，美德主要不是行政产品，它更像一种生命，需要教导、需要榜样、需要操练、需要共同生活、需要一代人活给下一代看。这就是为什么“生长”这个词越来越重要。真正的美德，很难制造；它更像是长出来的。
那么，下一个问题就来了。一个孩子为什么会诚实？是因为学校墙上写着“诚信”两个字吗？一个年轻人为什么学会承担责任？是因为考试考过“责任的定义”吗？一个人为什么在没人看见的时候，仍然觉得某些事情不能做？知识当然重要，道德教导也重要。可我们越来越怀疑：人也许不是主要被“讲成”某种人的。他是在家庭的饭桌旁，在父母怎样对待彼此的眼神里，在老师怎样承认自己的错误里，在教会怎样对待软弱者的方式里，在朋友是否守信，在一个共同体反复做什么、赞美什么、羞耻什么的过程中——一点一点，长成了某种人。所以，下一篇我们就来谈一个比“道德教育”更有意思的问题：好人是教出来的，还是活出来的？
24｜好人是教出来的，还是活出来的？
一家人吃饭。孩子突然问：“爸爸，撒谎是不对的，对吧？”爸爸很欣慰。“当然。做人一定要诚实。”话音刚落，电话响了。爸爸看了一眼号码，小声对孩子说：“就说爸爸不在家。”孩子愣了一下。“你不是在这儿吗？”爸爸有点不耐烦：“哎呀，大人的事你不懂。”孩子确实不懂。但他可能已经学会了一件事：原来“诚实”是课堂上用的。生活里，还有另一套。
我们总觉得，教育一个人，最重要的是告诉他正确的道理。所以学校有德育课、公司有价值观培训、墙上贴着“诚信·责任·友善”，家庭里父母也会说：要有礼貌、要守信用、不要骗人，这些当然都重要，人需要被教导，问题是：人究竟主要是被我们“说了什么”塑造，还是被我们“怎样生活”塑造？这两个东西如果一致，最好。如果不一致呢？通常，生活赢。
一个孩子可能记不住父亲讲过多少大道理，但他会记得：服务员上错菜时，父亲怎样说话；爷爷生病以后，家里人是不是嫌麻烦；妈妈发现收银员多找了钱，是悄悄装进口袋，还是走回去还掉；父母在家里怎样谈论那些“不如自己”的人；家里发生冲突时，是谁嗓门大谁赢，还是有人会说：“这件事是我错了。”这些事情没有考试，甚至没人说：“同学们请注意，现在进入品格教育时间。”但教育正在发生。
这就是为什么上一章谈美德（virtue）时，我们不能只停在道德知识上。知道什么是诚实，不等于成为诚实的人；知道什么是勇敢，不等于在害怕时能够勇敢；知道应该节制，也不等于凌晨一点能够把手机放下。美德必须进入人的性情。
古典美德传统因此非常强调习惯（habit）。亚里士多德（Aristotle）的一个重要洞见，就是人的品格在反复行动中形成。我们做什么，慢慢影响我们成为什么人。所以“习惯”并没有消失。它只是被放回了更大的问题里：习惯是美德生长的一种方式。
不过，还有一件事比习惯本身更有意思。我们跟谁一起生活？一个年轻人进入一家人人都认真守约的公司。刚开始他觉得：“至于吗？差一天付款有什么关系？”时间久了，他也开始觉得：答应星期五，就是星期五。另一个年轻人进入一家公司。大家天天讲诚信。私下却都知道：报销单稍微做一点“技术处理”很正常。他第一次可能很紧张，第二次就好多了，半年以后，他甚至会教新人：“你这样填不对，我教你。”没有人给他上《如何变得不诚实》培训课。组织文化替他上完了。
所以，美德不仅是个人的。它还有一种社会生态（moral ecology）。一个社会会通过无数微小方式告诉人：什么值得尊敬，什么很丢脸，什么叫成功，什么叫失败，什么事情“大家都这样”。一个孩子从小听到：“做人最重要的是别吃亏。”和另一个孩子从小听到：“有些亏宁可吃，也不能做亏心事。”二十年以后，两个人面对同一个诱惑，反应可能完全不同。这不意味着家庭决定一切，人会反叛自己的家庭。坏家庭里也会长出正直的人，好家庭的孩子也会走偏。人的责任不能被“环境塑造”取消。但我们也不能假装：人是在真空里形成的。
这就是传统、礼仪和习俗为什么重要。这里的礼仪（liturgy）不只是教会星期天的崇拜程序。广义地说，人有大量反复进行、并在不知不觉中塑造欲望的生活实践。每天一醒来先摸手机，吃饭时每个人都看自己的屏幕，一家人固定一起吃晚饭，每个主日去教会敬拜，每年春节无论多远尽量回家，朋友见面总要问：“最近赚得怎么样？”这些反复发生的小事，都在暗暗告诉我们：什么最重要。
甚至一个社会最深的价值观，未必写在它的哲学书里。看看人们把时间花在哪里。把钱花在哪里、羡慕什么样的人、害怕失去什么，大概就知道了。这也让“文化（culture）”这个词突然变得具体。文化不是博物馆里的京剧、书法和青花瓷，当然那些也是文化，但文化更深的地方，是一个共同体长期形成的：“我们这里的人，一般怎么活。”排队还是插队、答应的事情算不算数、老人应该怎样对待、陌生人值不值得信任、输了是否认账、成功以后是不是可以不守规则，这些东西加起来，会形成一个社会非常深的道德气候。而法律面对这种东西，经常有点笨。你可以立法：禁止插队，然后派三个人监督队伍，再装两个摄像头，当然也许有效。但如果一个社会已经形成：“排队是理所当然的。”成本突然低了很多。原来，美德还有经济价值，信任可以降低整个社会的交易成本。
托克维尔（Alexis de Tocqueville）为什么如此重视民情（mœurs），原因就在这里。他观察民主制度时，没有只盯着宪法条文。因为同一套制度，放到不同的社会习惯中，可能活出完全不同的样子。法律告诉你：你有权反对我。民情却决定：我能不能在你反对我以后，第二天仍然跟你坐下来吃饭。宪法规定选举，民情决定输的人认不认输；法律保护言论，民情决定人们遇到不同意见，是辩论、嘲笑，还是直接把对方当敌人。所以共和国不只是写在宪法里。我们上一篇说：共和国还写在人身上。现在可以再加一句：而人，是在共同生活中被写出来的。
基督教对此有一个非常深的理解。《圣经》当然有大量直接教导，“不可偷盗。”“不可作假见证。”“要爱人如己。”基督教绝不是说：“别讲道理，活出来就行。”真理必须被说出来，可是《新约》描述基督徒生命时，又不断使用一种非常生活化的语言：效法（imitation）。保罗可以说：“你们该效法我，像我效法基督一样。”（《哥林多前书》11章1节）这句话很大胆，它不是：“只听我说什么。”而是：“看我怎样活。”当然，保罗不是把自己当作最终标准，标准仍然是基督。所以基督教的门徒训练从来不只是知识传递，它还包括一种生命对生命的塑造。
《申命记》为什么把教育放在饭桌、走路和睡觉里？《申命记》第6章命令以色列人把上帝的话教导儿女，但很有意思的是，它没有把教育主要安排成每周四下午第三节“宗教知识课”。而是说：坐在家里、行在路上、躺下、起来，都要谈论这些话（《申命记》 6章6–9节）。
以色列下一代对上帝的认识，要在盟约共同体日常生活的节奏中传递。到了《新约》，信仰仍然不是一种只存在于头脑里的知识。父母要在主里养育儿女（《以弗所书》6章4节）；年长信徒的生命也应当成为年轻信徒可以学习的榜样（《提多书》2章1–8节）。基督徒不是靠模仿几个好人获得救赎，救赎唯独在基督里，但被基督救赎的人，会在祂的身体——教会——中学习怎样生活。
福音不是只给我们一个新答案。它把我们带进一种新的共同生活。这也解释了为什么一个自由社会不能只剩下：个人+国家。如果家庭衰弱了，社区消失了，教会失去了生命，社团越来越少，邻居彼此不认识，朋友只剩朋友圈，人从小到大主要面对的是屏幕、平台、商业机构和政府部门——那么有一件事情会变得越来越困难：人在哪里学习成为一个人？
国家可以提供公共教育，市场可以提供商品，平台可以提供内容，算法甚至可以根据你的偏好，源源不断地给你“喜欢的东西”。但谁教你怎样面对一个你根本不喜欢、却必须继续爱的人？算法最擅长的解决办法大概是：划走。家庭不能总划走，邻居不能总划走，真实的共同体也不能，这恰恰是它们麻烦的地方。也可能是它们珍贵的地方。
所以，“生长的共和国”真正需要的，不只是一个有限的国家。如果国家缩小以后，留下的是一地孤独的个人，那还不够。它需要一个厚实的社会、有家庭、有教会、有学校、有企业、有社区、有慈善组织、有协会、有俱乐部、有各种大大小小，甚至有点稀奇古怪的共同体。人在这些地方学习合作、责任、信任、忍耐、争论和和解。也学习一件民主政治无法单靠投票教会他的事：世界上还有别人。
而这恰恰把我们带到了下一篇。现代国家越来越强大以后，我们很容易形成一幅简单的社会地图：左边是个人。右边是国家。然后讨论：国家应该多一点，还是个人自由多一点？可是，真正的社会什么时候只有这两个东西？父母和孩子是什么关系？教会是什么？大学是什么？企业是什么？地方社区是什么？慈善组织是什么？它们的权利和责任，难道都只是国家暂时“允许”的吗？如果这些中间的共同体不断萎缩，最后只剩下一个越来越孤独的个人，面对一个越来越庞大的国家——那真的是自由社会吗？
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