三日莫斯科——胡适1926年文本的三重检读
作者：赵晓
一、两份同题的文本
1925年3月，徐志摩取道欧亚铁路赴意大利，中途在莫斯科停留三日。1926年7月，胡适赴伦敦出席中英庚款委员会全体会议，取道西伯利亚铁路，同样在莫斯科停留三日。同一座城市，同样短暂的停留，前后相隔一年。两人都留下了当时的文字：徐志摩的《欧游漫录——西伯利亚游记》，胡适的《欧游道中寄书》。
这是思想史上难得的观测条件。变量被压得很低：同代人，同为英美留学出身，同属新月一系，同以自由主义自任，同样只有三天，同样看的是官方所能安排的那个莫斯科，而结论几乎相反。
徐志摩写下的是“血污海”——他们相信天堂是有的、可以实现的，但此岸与那天堂之间隔着一座海，一座血污海，人类泅得过这血海才能登彼岸，他们决定先实现那血海。
胡适写下的是另一样东西：他们在此做一个空前的伟大政治新试验，他们有理想，有计划，有绝对的信心，只此三项就足使我们愧死。我们这个醉生梦死的民族怎么配批评苏俄！
两者的差别，通常被归结为气质：诗人敏感，学者天真。这个解释在中文世界颇为流行，但太廉价，而且它把这个案例全部的价值一笔勾销了。本文的主张是：分歧不在感受力，而在三个可以逐层检验的层面——如何计算一项政治工程的成本，把人当作什么，以及凭什么判断一个自己只看了三天的制度。
先立一条界线。本文无意证明胡适思想水平不足。恰恰相反，这个案例之所以值得反复检读，正因为胡适是那一代中国人中训练最完备的头脑之一，受过最好的英美学院教育，并且终身真诚地热爱自由。一个才具不足的人失守，说明不了任何问题；一个如此配备的人失守，才提示某种结构性的东西。这，也才是本文真正要研讨、探索的地方。
二、经济学：谁承担成本，谁能退出
胡适在莫斯科最受震动的是三样东西：理想、计划、执行，他反复回到这三个词。这构成一种可以写成公式的观察方式——政治成就约等于理想加计划加组织加动员加执行。
这个公式漏掉了它的另一半，经济学真正要问的，从来不只是投入了什么、产出了什么，还要问：成本由谁承担；承担者是否同意；失败之后由谁负责；被牺牲的人可否退出；决策者是否与普通人承担同一份风险；在没有价格、没有言论自由、没有反对派的条件下，计划者靠什么发现自己错了？
胡适清点了苏俄的学校、教师、经费、教育统计与组织动员，却没有进入这张资产负债表的另一侧：财产的剥夺、政治的镇压、思想的统制、阶级的清洗，以及那些无从发声的个人。这近似于只统计工厂的产量而不计矿难，只计算大坝发出的电而不问被淹没的村庄。
而全篇最需要停下来的，是他把苏俄的政治试验与自己试作白话诗、与美国若干城市试行市政经理制相提并论，认为它们享有同一种正当性。
然而，三者不是同一种试验!
白话诗如果失败，代价由作者本人承担，成本是他的时间与声誉。市政制度如果失败，因为选举、退出与纠错机制仍在，居民可以用选票收回授权。而苏俄式的试验，是由掌权者画一张宏图，让整个民族充当不可退出的实验对象：提出假设的人不承担假设失败的成本，承担成本的人不曾被征询，也无从中止。
有三种试错：自愿的试错叫创新；让他人承担成本的试错叫乌托邦；强制他人承担成本且不许退出的试错，叫暴政。
现代经济学有一条朴素的原则：谁决策，谁担责，权利与责任须大体对称。苏俄的结构恰好是这条原则的反面——决策权高度集中于少数人，错误的成本由多数人承担，而多数人既不能否决，也不能离场。
胡适欣赏这场试验的“规模”，但规模在此处不是优点。试验的规模越大、退出机制越少、权力越集中，一旦出错，灾难就越不是局部的。
徐志摩的“血污海”之喻看似只是文学修辞，实际上比胡适的“伟大试验”更早触到了政治经济学的核心：天堂是收益，血海是成本。当成本全部由无权者承担时，再漂亮的收益函数，也只是掌权者单方面的账本，观察者更需关注无权者的成本。
但也不必把徐志摩抬得太高。血污海是可见的成本，此外还有两层不可见的成本，他同样没有看见。其一，取消生产资料的市场即取消价格，计划者由此失去计算资源相对稀缺性的一切手段，低效与匮乏不是执行问题而是原理问题；其二，为推行这样一场试验所必须建立的体制，本身就是一条通往奴役的路。这两层，一九二五年的徐志摩没有看见，1926年的胡适也没有看见——前一层的论证在一九二〇年已经写出，后一层要到一九四四年才被写出。
还须补上一层，而这一层关系到本文对胡适的整体判断。
他不只是缺少一副刹车，他同时装着一台发动机。胡适固然热爱自由，但他首先是一个理性主义者与科学主义者，笃信理性、方法与计划能够解决问题。实验主义在他那里，不只是怀疑一切“主义”的工具，也是一种把社会当作可施工对象的理据乃至冲动。这副心性，与他后来欣赏德日的组织效能、并在莫斯科感到兴奋，是同一副心性。
有人会说，杜威一系的实验主义本是渐进而可错的，与宏大计划正相反对。不错，但实验主义内部没有任何东西，能够在“一点一滴的改良”与“整个民族的试验”之间划出一道界线——因为那道界线不是方法问题，而是权利问题，而权利问题在他的方法里没有位置。胡适自己把白话诗试验、市政经理制与苏俄试验相提并论，恰恰说明在他的框架内，三者只有规模之别，没有性质之别。
因此更准确的说法是：他或许不是主张计划的致命的自负者，却是对致命的自负毫无免疫力的人——而这两者之间的距离，比看上去要短。哈耶克后来批判“科学主义”，指的正是这种把社会当作工程对象、理性建构的心性。这提示我们，本文的判断并非事后追加的帽子，而是当年就已经被同时代人指认出来的一路思想。
三、本体论：胡适看制度，徐志摩看人
更深的一层不在经济学，任何政治制度都必须先回答一个问题：人是什么。这个答案是其余一切安排的前提。
如果人是目的而非手段，具有不可让渡、不可交易的尊严，那么任何政治理想都不得把具体的人当作历史的燃料——即使那个理想是真的，即使多数人赞成，即使它最终会成功。反之，如果人归根到底只是社会机器上的零件、历史过程中的材料，那么牺牲一代人以换取下一代人的幸福，在逻辑上就不是绝对不可接受的。剩下的只是一道算术题，胡适思想的缺口正在此处。
他当然热爱自由，也尊重人格。但他的自由观缺少一个足以承担这一命题的地基，在本体论与认识论上从未打通。也因此，他可以凭性情、教养与英美经验珍惜个人自由，却很难从他自己的哲学中推出：为什么个人绝不可以为集体理想而被牺牲；为什么即使多数赞成，也不能取消少数人的基本权利；为什么一场成功的社会试验，仍然可能在道德上绝对错误。
胡适的自由主义是实验主义之下的自由主义，他的老师杜威的实验主义能够告诉我们一种方法是否有效，却不能单独告诉我们：什么事情根本不该拿来实验。譬如，实验可以检验酷刑能否取得口供，却不能因此证明酷刑正当；可以检验宣传能否提高服从度，却不能证明洗脑合法；可以检验取消私产能否加速资源集中，却回答不了国家是否有权把人当作实现计划的工具。这需要一种先于实验、并且限制实验范围的判断。
这里必须说清楚一件事，否则本文会被误读为某种护教。
那个判断可以有多种来源：它可以来自“人是按神的形象所造”这样的本体论信念；也可以来自哈耶克式的知识论谦卑——没有任何人拥有足够的知识去替他人决定何为好生活，因而也就没有人有资格把他人编入自己的计划；还可以来自张佛泉式的公民进路——1955年他在《自由与人权》中把自由拆成一份可列举、可入宪、可诉讼的权利清单，不再追问它究竟立足于何物〔出版年份与地点待核〕。这几种来源是否效果等同、甚至可以互换，是另一个需要单独处理的问题。但它们有一个共同的形式要求：这个答案本身必须是非工具性的，不能因为效能而被重新议价。
胡适在这个根本问题上没有答案，哈耶克则是这一点最好的证人：一个终身的不可知论者，锚照样是牢的。
徐志摩同样没有建立起任何完整的人论，他的凭借是教养、诗人的直觉与英伦自由风气的浸润——一种审美的锚。这种锚在一九二五年比胡适的更管用，但它有两个致命的缺陷：不可传递，因为教养写不成纲领；不可制度化，因为他本人明确声明“事业的世界我早已决心谢绝”。一九三一年他一去世，这套判断力在中国就没有留下任何可继承的形式。
但在那三天里，它是有效的。差别可以压缩成两个问句，胡适问的是：这个试验有没有成功的可能；徐志摩先问的是：谁有权拿别人来做这个试验。
四、认识论：三个错误
胡适一生强调证据、反对成见，这使得第三层的问题格外值得注意。
他在莫斯科只有三天，学校正在放假。他没有、也不可能自由地调查农村、政治犯、反对派、流亡知识分子与被剥夺财产的人；他所接触的是革命博物馆、一所监狱、教育统计，以及由官方安排的会见。他所看到的，很可能不是苏俄社会的随机样本，而是苏俄政权为外国知识人所设计的展示窗口。
问题不在于他看得少——三天本来就看不了多少。问题在于，他据以下判断的把握程度，与他所掌握材料的质量严重不成比例。他自己承认因学校放假而“不能看到什么实际的成绩”，但在同一段文字里，他已经心悦诚服地承认这是一个有理想、有计划、有方法的伟大试验。
何以如此？这里可以指认三个层次的错误，它们逐层加深。
第一，把“可检验”当作“可正当化”。一个制度可以在实践中检验其效果，不等于任何人有权把整个社会投入这场检验。有效性问题与正当性问题是两个问题，前者的答案永远不能替代后者。
第二，把社会试验当作自然科学试验。自然科学的试验之所以能产生知识，是因为变量可控、结果可重复、数据可公开、批评可发表。极权政治恰恰同时掌握实验条件、数据来源、评价标准与信息发布，设计者同时是裁判、统计员与宣传者。在这种条件下产生的“事实上的答案”，其可信度本身就是需要论证的。
第三，也是最要害的一层：把一个不可证伪的政治理想，误认为一场开放的试验。真正的试验必须允许失败被承认，但苏俄式的体系可以把任何失败解释为敌人破坏、阶级斗争尚未完成、执行不够彻底、群众觉悟不足。如果成功证明理论正确，失败也证明必须进一步革命，那么它就不是试验，而是一种封闭的信仰。
一个不能允许反对、不能公开数据、不能和平退出、不能承认失败的“试验”，在方法论上不成其为试验。
胡适在此还有一处不对称，值得单独指出。对英国，他看到的是敷衍、拖延、得过且过——他明说英国不足学，主张应当学德国，至少应当学日本；对苏俄，他把专政解释为过渡，把教育扩张解释为未来民主的征兆。同一位强调证据的学者，对两种制度使用了明显宽严不同的证据标准。
而自由社会的许多“低效率”，本身正是权利约束的表现形式。议会争吵，是因为反对派还能说话；政策拖延，是因为利害相关者不能被轻易碾过；政府无法贯彻宏大计划，是因为社会不是政府的私产。极权看上去整齐，是因为反对者已被请出会场；自由社会看上去杂乱，是因为每个人都还留在会场里。
把英国的妥协判为苟且，把苏俄的坚决判为认真，等于把一套制度的刹车系统误诊为发动机故障。
此处须作一项说明，后来常被引用的胡适语句——如谓专政之下只有顺逆而无是非，谓这样的制度之下没有独立思想者的容身之地——是否属于1926年，本文所据版本无从确认，此项待核。这一点关系不小：若确系当时所说，则本文的判断应改为“他看见了，只是把看见的东西括号化了”；若出自其后数年，则实情是他当时并不具备使他看见的工具。后一种情形对本文的论旨更为有利，对胡适本人也更为公道——那说明这是一个装备问题，而不是一个诚实问题。
五、一个竞争性解释及其限度
对胡适1926年的表现，有一个现成而且有力的解释：中国焦虑。
1926年的胡适，回国将近十年，看到的是军阀混战、政治败坏、知识界浮浅、朋友们生活舒适而无所作为，而自己似乎并未改变什么，他反复责备国人“醉生梦死”。他在莫斯科遇见的，与其说是苏俄，不如说是中国的反面：中国涣散而苏俄整齐，中国苟且而苏俄认真，中国没有方向而苏俄目标坚定。苏俄击中的，是他自己的挫折感。
这个解释是真实的，也应当被写进任何一份诚实的记述。而它还牵出一个更值得说破的问题：胡适以中国自由主义的宗师著称，但1926年的文本提示了一个更朴素的排序。
当自由与富强不能兼得时，他先要的是富强。打动他的整齐、纪律、计划与行动能力，全部属于效能范畴；那三天的书简里，没有任何一项赞叹是落在自由范畴上的。所以，真正吸引他的未必是自由主义，更未必是共产主义，而是现代国家的组织能力本身——这也正是他同期主张学德国、至少学日本的同一种冲动。
这个排序并非胡适一人独有，自严复、梁启超以来，个人自由与国家富强在近代中国始终处于紧张之中，而国家秩序的主题一再压倒个人自由的主题，也因此中国思想界几乎难逃国家主义的诱惑。邹谠早已指出，重建强有力的政治权威与解放个性、发展个人创造力这两项任务，在二十世纪的中国经常彼此冲突，胡适只是这一困境中最具代表性的一例。
也正因如此，须留一处余地：一九二九年他撰《人权与约法》，是拿饭碗去顶国民党的。面对眼前具体的压迫者，他所继承的英美自由习惯照常生效；只是面对远方抽象的实验，他的理论无从设防。锚不牢，不等于无锚。
还要区分两件事：他被打动的方式是审美的——整齐、坚决、有行动感；他被打动的对象是国家主义的力量。人往往不是先相信一种暴政才被它吸引，而是先在审美上被它的力量所击中，随后才为这种被击中寻找理论上的辩护。审美的兴奋先于理论的认同，也比理论的认同更难防备——因为理论可以被反驳，内心中的兴奋不能。
但中国焦虑这个解释，依然不能取代结构性的解释，理由有二。
其一，同样的中国焦虑，徐志摩也有。他一九二五年所见的中国，并不比1926年更好。焦虑是共享的变量，共享的变量解释不了分歧。
其二，如果失守只是因为环境压力，那么压力一旦解除，判断力就应当恢复。而胡适对这场试验的最终清算，要等到二十余年之后（关于其最终转向的文本与年份，待核）。环境可以解释一个人为什么会被推，却不能解释他为什么站不住。前者是外力，后者是结构。
因此本文的处理是：中国焦虑是真实的加压条件，而不是失守的原因。它使这个案例更像一次压力测试，而不是更不像。
六、一份一九二〇年就已存在的论证
最后一层，是本文真正想留下的一点。
米塞斯的《社会主义共同体的经济计算》发表于一九二〇年，它的论证并不复杂：取消了生产资料的市场，也就取消了价格；取消了价格，计划者便失去了计算资源相对稀缺性的一切手段。因此中央计划经济的困难，不是效率高低的程度问题，而是它在原则上无从知道自己是否用错了资源。
哈耶克青年时代原本倾向于温和的社会主义（是否确指费边社，待核），但1922年读到米塞斯的《社会主义》，思想为之一震，此后终生未再回头。请注意这个判定作出的时点：1922年，苏联刚刚建政，几乎一切结果都还没有出现。至于计划体制何以是一条通往奴役的路，要到一九四四年他才系统写出；而对计划经济本身的判定，早在二十二年前就已完成。
胡适1926年站在莫斯科时，那份论证已经在世上存在了六年。
我并不认为胡适应当读过它，1926年的中文世界几乎不可能接触到这份德文文献，胡适也没有任何理由去关注一场维也纳的经济学争论。这正是问题所在——而问题不在胡适。
同一份论证，一个人的书桌上有，另一个人的书桌上没有。哈耶克之所以能在结果出现之前判定，并不是因为他天性比胡适更审慎，而是因为一个具体的论证在一个具体的年份到达了他的手上，并且从理性上说服了他。被论证说服的人，可以在任何场合反复调用那个论证；只继承了自由主义习惯的人，则只能在习惯被激活的场合发挥作用——而1926年的莫斯科，恰恰是他的习惯没有被激活的场合。
这一层把整篇文章的指向调转了，胡适的问题不是他不够聪明，也不是他不够诚实。他的自由主义主要停留在方法与生活习惯的层面，尚未获得足以在国家主义、极权主义的效能诱惑面前独立支撑的地基；而当时世界上已经存在的、能够提供这种支撑的思想资源，有一整支没有到达中国。这两件事叠加起来，就是1926年的那三天。
自由不仅因为有用而值得捍卫，如果自由只是一种能够产生好结果的方法，那么当另一种制度看上去更有效率、更认真、更能动员的时候，它就会暂时退居其次。1926年的文本，是这句话最清楚的一份实证。
而我想问的是，站在二十一世纪的今天，我们的自由主义：
是否比胡适的训练更好？
是否比胡适的熏陶更强？
是否比胡适的人品更纯？
是否在认识自由的终极之锚、在本体论与认识论上更为到位？
前三问，我们多半答不上“是”。而这正是全文的意思所在——如果训练、熏陶与人品都不是那个变量，那么剩下可做的，只有第四问。
